冯焕珍：大众生活的生命欢歌

而在官府面前公然撒谎、拒不履行官府指令、劝告和判决，则往往被称之为冒渎、多渎、渎控、渎诉、渎告、渎讼等。

宗教控制的基本前提则是强调人活在现世，本是带着罪孽而来的，所以人类生来的义务，就是向至高无上的神灵忏悔，从而得到神灵的宽恕和接纳，以期在彼岸能获得幸福。以法治规范民主，乃是实质理性和形式理性有机的、巧妙的结合。

因此，借助法律以适应中国社会转型中的社会控制，是当代中国迈向复杂社会、进行社会转型中经济、政治、文化发展所必须直面的问题。例如，我们一方面在沐浴着繁荣的科学文明带来的享受时，另一方面，也承受着由它带来的严重的负担——如克隆人、变性人、转基因食品、核污染、光电污染等。[摘 要] 法律至上的法治理念，既非来自神灵的命令，也非出自权威的指示，而是出自众人的智慧。这样，一种所谓冰冷的理性就取代了热情的道德和虔诚的宗教，成为管理和控制人类交往行为的主要方式。[13]商品—市场经济的前述特征也决定了它与民主的内相关性。

众人在协商、对话和公开投票中达成的合意，在逻辑上完全超越了任何某个人、某个团体的意志，同时也凌驾于任何某个人和团体之上。所谓简单社会，即人们的交往范围狭小、熟人交往为主、交往内容简单的社会形态。参见以赛亚?柏林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年，第173页。

在现实世界中，对消极自由有需求者并非所有人，只有那些成年的、强壮的、具有一定财产能力的主体才呼唤消极自由，对于那些老幼者、弱者以及无财产者，或者说处于这些阶段的人来说，消极自由反而意味着受到群体的抛弃。这颇具中国特色的一款意味着，在人口问题上，既非个体，也非社团，而是家作为人口的基本生产单位与组成单位。正义和生活世界的伦理通过家的化约，既可保证正义以及其他伦理借助政治权威有效贯彻，同时，还不会流失其伦理成分。任何时候，如果家原则导致了对自由原则的侵犯，那么法律不仅禁止该侵权行为，还通过婚姻自由原则，赋予了家解体的权利。

另外一种基本的表达方式为：个体权利和国家权力彼此成为各自行动的理由。四、法律体系中自由与家关系的重构1. 价值与规范价值并不属于法律体系内部的概念。

我是某个人的儿子或女儿，是某人的表兄或叔叔。[52] 比如发生在河南的平坟事件，绝不是文化意义上的理解与沟通，而是一种全然的强制与暴力。[6] 若家而非个体成为基本单位，实行计划生育便不是从个体自由的价值出发，而是从家价值出发，进而将共同体通过家显示的存在意义——过多或过少人口都将危及共同体整体存在——置于个体自由价值之上。因为将某一个道德价值制度化，并非轻易的事情，如在富勒看来，是一个从愿望性道德如何转变成义务性规范的艰难过程。

进入这一阶段，每个‘自由精神都必定要经历一个沉思的时刻，除非他此前已经像佛一样有过思维终止的时刻：‘他自忖道：居家生活压抑备至，家是不洁之地，离家出走才是自由[26]离开家庭（最初为了冒险以及开创光辉的事业，到后来只是为了投身于城市的公共事务之中）需要勇气……任何进入政治领域的人最初都必须准备好冒生命危险，对生命的过分关爱阻碍了自由，这是奴性的一个明确的标志。然而，如上所述，我国法律体系中对家价值的保护仍旧多所体现，近年来对家价值在法律秩序构建中的作用有所重视。来源：《中外法学》2013年第4期 进入专题： 法律体系 家 自由 现代性 。当代哈贝马斯开启的商讨哲学无疑看到了启蒙传统中内涵的征服成份，遂从主体判断力并非与生俱来，而是需要不断培养和构建出发，试图将征服弱化为通过商谈的承认与同意。

因此，相比起仅仅截取生命之一段的个体自由，经过自由洗礼的家观念，更能胜任现代国家乃至整个世界秩序建构的使命。由此，自由与依存之对立通过家价值实现了综合统一。

[35] 对个体自由与家之间内在辩证关系的失于观察，使得黑格尔的伦理建设，最后走向一个没有家思维的国家与市民社会的二元对立。尚未解决的问题还在于，一旦如前述，我国法律实际明确或暗示地承认家作为法律的基本价值与原则，真正困难之处在于，家作为一种基本价值，一种传统的、古代的价值，如何可与现代精神——自由原则——相平行、相对抗。

问题在于，如果说建立在宗教信仰之上的超个体的国家观是一种非理性，充其量是一种地方性的文化现象，那么建立在普遍理性基础之上的国家观，当其选择成人理性作为现代政治的基础，对应的政治只是成人的理性活动，也即成人的游戏。[24] 梁漱溟：《中国文化要义》，第79页。在原则层面上，二者的历时性存在本身各自具有独立的正当性，既可为现实中的慈孝典范提供合法性，同时在与自由原则冲突时，不会因此失效，而是可以平等竞争。自由与法律的关系就此从二元对立经由制度化转变为权力与权利互为制约的法治结构。总之，家作为一种基本价值，在我国宪法中有着明确的规定，只是这样一种价值长期以来因革命法理观而为人忽略。对于秉持家观念的中国人来说，家与自由之间并不必然要以敌我的姿态来决定取舍，二者完全有可能通过相互扬弃的包容与竞争，化解自由之戾气，提升家庭进步之力量。

每个主体都被视为语言的载体，而商谈程序则是主体知识和判断力不断建构的过程。[30] 梁漱溟：《中国文化要义》，第264页。

[44] 因此，1990年我国施行的《行政诉讼法》以其确立了政府与公民之间的对峙结构而被视为中国法治现代化的里程碑。新刑诉法显然认为，家价值可优先于其他刑法所保护的价值，当然并非没有条件，即仅限于家庭成员和近亲属。

由此不难发现，前述三种基本价值虽对应不同人格，却有一共同之处，所对应的人格都处于成年的、理性成熟的人生阶段。但是，此处所言的人，实际上只是一种人与外在于人的世界之间关系的表达，对于人本身，其实等于没说什么，仅限于一种形式化和抽象的人。

[34] 家因此在黑格尔看来，只是由三方面组成：婚姻、家庭的财产与地产以及子女的教育和家庭的解体。只是在官方和权威话语里，当公义与亲这种私德相冲突的时候，公义具有优先性。首先从理论上澄清，西方观念通常认为家始于婚姻合意，而恰当的家观念应在于，人从家而生，自由对应的只是成年阶段，家涵盖了人生命的完整阶段，是对自由否定之否定的扬弃。[45] 关于对二元权威结构的批判，参见Joseph Raz, The Authority of Law, New York: Oxford University Press, 1979, p. 11.[46] 关于理想商谈与现实商谈之间的差异，参见Robert Alexy, Recht, Vernunft, Diskurs, Frankfurt/M 1995, S. 124.[47] 洛克在论证财产权时，提出了确定财产权的标准乃在于理性上有意识的劳动。

人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），……家人父子，是其天然基本关系。在这个意义上，现代法治也可以理解为家政的现代化，家价值构成了社会法和社会权利的基础。

当二者发生冲突的时候，则需要进一步通过权衡的理性法则来确定何者具有优先性。[40] 此一结构成为当代法律发达国家的法律体系的基本模板。

当使用家的时候，一般是指其作为一种自然的秩序体。如果说，人民已经成为我国当下宪法中明确规定的合法性基础，那么，我们的政治问题绝非上帝之后世俗化生活如何安排，而是人民作为新时期的家长，如何既能保障公民的自由，还可维护家庭成员的慈孝友爱。

[1] 前者对应的是法律方法中的形式推理，后者则是实质推理。近代以来，从早熟的文化到重新经历自由的第一次否定阶段，意味着否定之否定后的家价值将使得中国现代秩序建构有可能达致一新的历史高度。可是，当前的家与国之间不再如传统那样具有同构性，家、社会与国的关系因生育控制而变得颇为混乱，一方面生育控制总是从家出发，但独生子女政策却逐步瓦解家的代际结构。回到法律层面，如果说从自由出发的现代法治只是一种权力与权利的对峙结构，那么从家观察，法治还内涵一个守护生命成长与衰微的存在结构，它包括家庭自治、父爱主义、最小生存保障等等。

显然，法律主体所享有的普遍性资格与自由行动能力之间的断裂，是任何一种自由观所无法回避的，单纯依靠自由本身无法将这一断裂融贯起来。[24] 人与家以及所在的共同体之间就此形成了一种构成性关系，[25] 如果说，每个人出生之初是一片空白的话，那么，家以及共同体构成了每个个体的一部分。

因此，将孝与慈加以制度化，并不意味着，简单地将孝与慈之间的功利关系确定下来，从而将二者历时性的不对称关系对等于可直接利益换算的共时性交易行为，而是说，二者既是规则，也是原则。然而，作为新康德主义法学的代表，拉氏的列举仍旧局限于主体哲学的框架之内。

典型如私人自治，既包括意思自治也包括行动自由，都是成人中心的表达。作为伦理规范，孝与慈在中国语境下很少为人质疑。